ESTRATEGIAS DISCURSIVAS Y EL YO AGENÉRICO EN LA POESÍA RELIGIOSA DE ERNESTINA DE CHAMPOURCIN*

Eukene Lacarra Lanz
Universidad del País Vasco


Me parece oportuno comenzar con las palabras que Ernestina de Champourcin escribe en 1934 cuando Gerardo Diego le solicita describir su poética y definirse a sí misma, como hizo con el resto de integrantes de la segunda edición de su antología de la Poesía española (1979, 484-485):

“Nací en Vitoria el 10 de julio de 1905; este es el único dato real y esencial de mi biografía. El resto es.... literatura, y no de la mas amena. Mi infancia y adolescencia constituyen el cielo verdaderamente intelectual de mi vida. Durante esos años he escrito y leído en serio, cómicamente en serio. Mis muñecas y mis allegados tuvieron que sufrir las exuberantes y acaparadoras primicias de mi vocación literaria. Pero esto es historia antigua, mejor dicho, historieta. En la actualidad no puedo oír mi nombre, acompañado por el terrible calificativo de poetisa, sin sentir vivos deseos de desaparecer, cuando no de agredir al autor de la desdichada frase”.
“¿Mi concepto de poesía? Carezco en absoluto de conceptos. La vida borró los pocos de que disponía, y hasta ahora no tuve tiempo ni ganas de fabricarme otros nuevos. Por otra parte, cuando todo el mundo define y se define causa un secreto placer mantenerse desdibujada entre los equívocos linderos de la vaguedad y la vagancia”.

¿Qué es lo que mueve a esta mujer para expresarse de este modo tan contradictorio?
Ernestina de Champourcin, nacida en Vitoria en 1905 por una feliz casualidad (el ginecólogo de su madre pasaba sus vacaciones aquí), se rodea de tópicos femeninos elementales a la vez que parece rebelarse contra los condicionamientos ideológicos que sufrían las escritoras. La palabra poetisa tenía un deje peyorativo, por lo que las poetas la recelaban y todavía la siguen recelando (De Andrés Castellanos, 2003). Ser mujer en la sociedad patriarcal confería y confiere unas señas de identidad, unas expectativas de escritura femenina, contra las que le era difícil mantener una postura ecuánime. La universalidad masculina se negaba y se continúa negando con frecuencia de manera sistemática a las mujeres y estas palabras de nuestra poeta son una declaración de hastío y una protesta a la subordinación de las mujeres. Sin embargo, y en contradicción con lo anterior, con su rechazo a definirse y su voluntad de “mantenerse desdibujada”, se sitúa de lleno en la concepción tradicional de la mujer, pues se presenta no como sujeto sino como objeto informe e impreciso, cuya identidad no proviene de ella misma sino del varón.
En esta y en otras autobiografías femeninas se unen tópico y realidad y, como indica Mainer, se asoma “una concepción amateur de las letras que parece tener que justificarse en sus múltiples dedicaciones” (1989, 15). La constante contradicción de Ernestina entre su voluntad de ser y su realidad de estar va a ser para ella un motor fundamental a lo largo de su vida. Nuestra poeta se encuentra sistemáticamente tironeada por ideologías contrarias, lucha para no dejarse encasillar y aunque sin por ello renunciar del todo a la acción, evita definirse y hace todo lo posible por desdibujarse. Busca una neutralidad que no existe ni ha existido nunca, menos en los tiempos que le tocó vivir y una equiparación genérica que hoy sigue todavía inalcanzable. Anhela la independencia, pero le ata la realidad social de la que quizás no quiere desasirse. Quiere alcanzar el estatus de sujeto, pero se desdibuja y se mantiene en “los equívocos linderos de la vaguedad y la vagancia”.
Su principal dedicación es la de poeta, pero esquiva y rechaza el trabajo constante que implica el oficio, insistiendo que su poesía no viene de la labor ni del esfuerzo:

“A mí la poesía me viene, no sé de dónde: creo en el Espíritu Santo y en la inspiración <...> no soy de los que creen que se deba escribir todos los días. Yo tengo rachas: por eso entre mis libros hay tanta separación” (Del Villar, 1975, 14).
En el tiempo que se me ha concedido haré una breve incursión en la vida, en la producción literaria de Ernestina de Champourcin con objeto de indagar en esas fructíferas contradicciones, sin duda agudizadas por la aspereza de los tiempos que le tocó vivir. Aurora Albornoz cree necesario aproximarse a la poesía tomando en consideración la historia y apunta que “la historia de la España de la posguerra había sido un peso decisivo en la conciencia y en la obra de los poetas desterrados” (1976, 17) Señala que hay un antes y un después de ciertas fechas clave, triunfo de los aliados, fracaso de las guerrillas o aceptación de la España de Franco por las democracias occidentales, inseparable de la poesía de muchos creadores. Iris Zavala, por su parte, señala que también “los procesos económicos, las reformas jurídicas y la nueva articulación de relaciones sociales inciden de manera directa en las relaciones con la escritura” (1998, 7).
¿Cuál era la situación de Ernestina en el Madrid de las tres primeras décadas del siglo pasado? Me parece evidente, aunque la poeta lo niegue, que todo esto hizo mella en la poeta y en su poesía. De ahí que considere importante comenzar con su situación familiar. Nacida en una familia de la alta burguesía, católica y monárquica, Ernestina vivió una infancia y adolescencia muy protegida. Su educación revela el gusto de su padre por las letras y las lenguas, y el deseo de hacer de la niña Ernestina una mujer refinada, que pudiera brillar en los salones de la sociedad conservadora a la que estaba abocada y asegurarle un matrimonio adecuado a la clase social a la que pertenecía. Así, fue educada en casa con institutrices nativas en las lenguas francesa e inglesa. Su escolarización fuera de casa se limitó a los cinco años que asistió a clases en el colegio de monjas del Sagrado Corazón. Para los doce años Ernestina ya había hecho sus primeros pinitos literarios, escribiendo sus primeros versos y relatos breves en francés, lengua que la familia utilizaba en la casa en las cenas, siempre formales. Para los quince vio cómo se le reducía de nuevo el espacio público. Se le permitió realizar los estudios de bachiller, eso sí, aunque era muy infrecuente en las niñas de entonces, aunque sin poder asistir a las clases del instituto. De nuevo confinada en casa, su padre puso a su disposición profesores que le instruyeran, de modo que sólo tuviera que ir al Instituto Cardenal Cisneros para sufrir los exámenes (Ascunce, 1991, XIII-XIV, Comella 2002, 11-14).
La adolescente Ernestina sin duda se va dando cuenta de que el espacio público pertenece por derecho propio a los hombres, de que vive en una sociedad donde las mujeres carecen de derechos básicos, incluido el derecho al voto y de que necesitan el permiso del padre o del marido para viajar. Es una sociedad que no ve con buenos ojos que las señoritas de la buena sociedad, como ella, acudan a lugares públicos solas. Pese a estas constricciones, los libros de la excelente biblioteca paterna, que Ernestina lee con avidez, le hacen entrever unas fronteras más amplias de las que la sociedad permitía a las mujeres y posiblemente alimentan una ambición de libertad difícil de compaginar con las costumbres de la época y con los hábitos de guarda y custodia que tenían las jóvenes de su clase. Su deseo de ir a la universidad y estudiar la carrera de letras se vio frustrado, en parte por las presiones de su padre, pero en parte también porque se rebelaba contra la imposición familiar de asistir a las clases acompañada de su madre, según ella misma testifica a Ascunce en una entrevista que hizo en 1990 (Poesía a través del tiempo pp. XIV-XV). ¿Cómo una chica de familia honorable iba a ir a la universidad?, se pregunta retóricamente Del Villar en una entrevista a Ernestina (1975,11). Probablemente la poeta consideraría una humillación ser escoltada, y antes de ser muestra fehaciente de la dependencia femenina de la que no podía sustraerse prefirió buscar otras vías de salida.
Por supuesto, que los prejuicios sobre la educación de las mujeres estaban a la orden del día y a muchas jóvenes se les disuadía de proseguir estudios universitarios (Quance 1998, 188-189). La poeta Concha Méndez, amiga de Ernestina, señala en sus Memorias (1990, 28) que la “jubilaron” del colegio a los catorce y que ejercían tal control sobre sus lecturas que prácticamente no le dejaban leer ni el periódico. Sin embargo, desde 1915 existía en Madrid una Residencia de Señoritas y en el curso 1919-1920 estaban matriculadas en la universidad española 439 mujeres (Scanlon 1986, 56).
Por suerte para Ernestina, su padre alentó con indulgencia su afición literaria, y financió en 1926 la edición de su primer libro de poesía titulado En Silencio, que con apenas 21 años publica en Espasa-Calpe. El libro obtuvo reseñas discretamente favorables y su dedicación a la poesía (en 1928 publica su segundo poemario, Ahora y en 1931 La voz al viento) le fue abriendo las puertas al mundillo literario. Conoce muy pronto a Juan Ramón Jiménez, poeta ya consagrado, cuya poesía ejercerá sobre ella una confesada influencia durante toda su vida (Perlado, 1986); participa en tertulias literarias en casas de amigos, como los hermanos pintores Zubiaurre, en las reuniones en casa de Juan de la Encina y de Pilar Zubiaurre, o en las de los poetas Manuel Altolaguirre y Concha Méndez y visita a Juan Ramón Jiménez y a Zenobia. Estos encuentros serán de gran importancia para su carrera poética, como ella misma señala en varias entrevistas. Por supuesto, ni ella ni ninguna otra mujer parecen asistir a las tertulias literarias de los cafés, pues como decía Norah Borges: “en aquella época las chicas no íbamos a los cafés” (Bonet, 1992, 6). No obstante, a través de estas reuniones en las casas de los amigos hace amistad con la plana mayor de los poetas de su época, Rafael Alberti, Federico García Lorca, Rosa Chacel, Emilio Prados, Luis Cernuda, Carmen Conde, Pedro Salinas, María Teresa León, Gerardo Diego y naturalmente con el poeta Juan José Domenchina, en cuya compañía puede visitar museos y exposiciones, es aceptada ocasionalmente en las tertulias y con quien acabará casándose (Sanz Hermida, 1991, 17-23).
El año de la publicación de su primer libro, en 1926 Ernestina se une a María de Maeztu y Concha Méndez fundadoras del Lyceum Club Femenino, del que Zenobia Camprubí fue secretaria y ella encargada de la Sección de Literatura (Sanz Hermida, 1991, 14-17). La fundación tuvo gran eco en la prensa, aunque fue muy discutida por sectores tanto conservadores como de izquierdas. La neutralidad de sus estatutos, que excluían los actos políticos o religiosos, no libró al nuevo Lyceum Club Femenino de las críticas de la iglesia ni de las feministas (Quance, 192). Ernestina misma señala en su entrevista con Ascunce (1993, 24) que los jesuitas les atacaron ferozmente y “llegaron a la estupidez de decir que era un fumadero de opio”. Las actividades del Lyceum fueron sobre todo de carácter cultural y social, donde se organizaban conferencias, exposiciones y actividades teatrales.
Paradójicamente, su participación en el Liceo femenino le debió de ganar una cierta fama de feminista. Ante tales “infundios” la poeta se revuelve inquieta, de nuevo echando mano de la indefinición y del equívoco, pues, seguramente como mujer de la alta burguesía, le sería muy difícil defender el feminismo. Cuando en 1975 su entrevistador del Villar aventura que igual es feminista Ernestina se explica así:

Nunca fui feminista-feminista; “las sufragistas inglesas me parecieron siempre ridículas. Lo que sí me ha interesado, sin embargo, es que la mujer saliese del marco estrecho en que estaba metida. Me parece bien que la mujer luche por sus derechos, pero he visto que por lo general, la mujer luchadora se veía obligada a trabajar en su casa como mujer y en la calle como hombre, de modo que se mataba para nada y doblemente” (12).

Del Villar reflexiona la respuesta de la poeta y nos comunica: “Al hablar con Ernestina se advierte que sí peca un poco de feminista. Es un pecado tan extendido entre las mujeres intelectuales que no vale la pena tenerlo en cuenta.” (12)
Este tono de condescendiente tolerancia de del Villar se funde con el tono condescendiente de la propia Ernestina hacia las mujeres. Sin embargo, cuando Checa le apremia la respuesta equívoca se transforma en vehemente negativa.

“Doña Ernestina, le digo, usted era feminista, estaba siempre defendiendo los derechos de las mujeres, ¿es verdad?”

Ella responde:

“No, es una mentira como una casa. Yo feminista en el sentido de que, de que creo que la mujer tiene sus derechos y hay que respetarlos. Pero no he escrito nada feminista, nunca. Yo me he dedicado a la poesía nada más.” (Checa, 1998)

Esta posición vacilante de indefinición de ambas respuestas es muy propia de las contradicciones de Ernestina y perfectamente entendible. El feminismo todavía estaba poco arraigado en España. Para Margarita Nelken era más una cuestión de la clase obrera que de la burguesía. En su opinión, las jóvenes de la clase media tenían primero que emanciparse de la moral y liberarse de los convencionalismos. Lo que sí es más sorprendente es el desprecio de Champourcin hacia las sufragistas, cuya lucha dio como resultado la conquista del voto de las mujeres, conquista ampliamente celebrada durante la República. De nuevo se ve en las palabras de Ernestina una contradicción flagrante. De un lado, defiende su libertad, su igualdad con el varón y los derechos de las mujeres. De otro, le falta la solidaridad necesaria con las mujeres. Es sin duda una actitud individualista y propia de una clase social privilegiada que miraba con distancia si no cierto desprecio a las demás mujeres.
1931 es un año de singular importancia para España y para Ernestina de Champourcin. Se declara la República, las mujeres españolas consiguen el derecho al voto y Ernestina publica su tercer libro, La voz en el viento, que en palabras de Ascunce es un salto y un avance importante en la calidad poética, con que culmina el aprendizaje que suponen los dos primeros libros (1991, XXXIX). También es la fecha tope que pone Gerardo Diego en su Poesía Española. Antología 1915-1931, que ve la luz en 1932, año que se ha considerado decisivo para la historia de la literatura española. El poeta Gerardo Diego, que había obtenido junto con Rafael Alberti el Premio Nacional de Literatura de 1924-1925, y una pequeña camarilla deciden incluir en esa antología a los mejores poetas de su tiempo y pese a las presiones para incluir o excluir y a las feroces críticas que siguieron a la publicación, este libro fue fundamental en la consagración del grupo de poetas que después se conocerían como la Generación de 27.
La segunda edición tampoco acalló las críticas, ni en ella faltaron de nuevo las presiones. El editor aumentó la nómina de poetas, incluyendo entre ellos a Domenchina y a dos mujeres: Ernestina de Champourcin y Josefina de la Torre. Así, pues, Ernestina de Champourcin fue consagrada como poeta entre poetas cuando apenas contaba con tres libros de poesía, los dos primeros, discretamente recibidos, y el tercero más elogiado, aunque sin llegar a conseguir las alabanzas que logró después su Cántico inútil, publicado en junio de 1936.
Mainer afirma que la elección de estas dos poetas no fue desacertada (1989, 1322). Es posible que su reconocimiento no careciera en su momento de cierta condescendencia. Ambas estaban en un estadio de iniciación poética, tanto por la calidad como por el volumen de sus publicaciones y creo que en su inclusión influyó que “tanto ellas como el mismo antólogo partían en el fondo, de considerar un estatuto especial para la presencia femenina”, como apunta Mainer (1989, 13).
El reconocimiento de la actividad literaria de Champourcin le abrió las puertas a otros aires, lejos de los ambientes monárquicos y católicos conservadores de la familia. Su actividad fue intensa. Colaboraba con revistas y periódicos --el Heraldo de Madrid, el El Sol, La Época, la La Gaceta Literaria, etc. -- como poeta y como crítica literaria. No era la única, en absoluto, pero aunque otras mujeres también comenzaron su producción poética en estos años, Concha Méndez, Rosa Chacel y Carmen Conde, son los ejemplos más evidentes, no se vieron igualmente reconocidas. Creo que su inclusión en la Antología de Gerardo Diego más que su poesía propiamente dicha fundamenta las palabras de Emilio Miró. “En las décadas de 1920 y 1930 publicaron libros varias poetisas, pero en primer lugar, sobresale el nombre de Ernestina de Champourcin” (1993, 3).
En los años de la República corrían en las reuniones literarias de los poetas otros vientos que alejaban a Ernestina de la ideología familiar. ¿Cómo podría haber imaginado su familia que la complacencia y ayuda que le ofrecieron al facilitarle la publicación de su primer libro iba a alejarles de ella?. Las amistades de Ernestina eran ciertamente “peligrosas” desde la óptica monárquica y conservadora de sus padres, como se percataron en 1936. La Guerra Civil divide a la familia del barón Michels de Champourcin, como dividió a tantas otras. Ernestina recuerda que se quedó sola en casa:

“Cuando estalló la guerra estaba yo en mi casa con mi familia, de pronto me quedé sola porque ellos tuvieron que esconderse. Se fueron. Mi madre era parienta del embajador de Uruguay y estuvieron en la embajada.” (“Entrevista” Checa, 1998)

Su hermano Jaime fue oficial del ejército de Franco y uno de sus cuñados fue falangista y alférez provisional (Comella, 2002, 32).
José Domenchina, el amigo más cercano de Ernestina, estaba afiliado a Izquierda Republicana y cuando estalló la guerra era secretario del gabinete diplomático del presidente de la República Manuel Azaña (Ascunce, 1991, XVIII-XIX). La poeta aceptó la República y se encontró súbitamente en un campo enfrentado con su familia. No es de extrañar que los padres no aceptaran bien a Domenchina, y no sólo porque no estaba “bien visto” en su entorno que su hija se casase con un escritor, sino por sus evidentes relaciones y actividad política izquierdista. La oposición familiar al matrimonio no impidió, sin embargo, que se casaran civilmente el 6 de noviembre de 1936 en vísperas de su salida a Valencia con el Gobierno de Azaña, quien nombró a Juan José director del Servicio Español de Información en el Ministerio de Propaganda de Valencia, durante la guerra civil (Milán Malo, 1999).
Ernestina no vacila en tomar esta difícil decisión que le enfrenta a la familia, pero niega tajantemente que Domenchina fuera un hombre político. Insiste en que asistía a las tertulias del Regina por interés literario, que se afilió as la Izquierda Republicana porque se afiliaron todos los de la tertulia y que Azaña, le nombró secretario no por política sino “por unas razones lógicas de amistad”. Coherente con esta singular visión de la realidad, la poeta también minimiza la labor política de su marido al aducir que en el Boletín de Información del Ministerio de Información y Propaganda que dirigía Domenchina había una hoja poética en la que colaboraron poetas como Juan Ramón Jiménez, A. Machado, E. Prados, Pedro Garfias y otros (entrevistas a Del Villar, 1975, 13, y Perlado, 1998). Es un nuevo ejemplo de cómo Ernestina difumina o mejor emborrona la realidad, sin duda por la dificultad de eliminar por completo la ideología aprendida y compartida en gran medida en la casa familiar y la nuevamente adquirida, que aunque le ha proporcionado una libertad inaudita para su anterior contexto familiar, no acaba de abrazar. Ernestina niega de nuevo encasillarse en uno de los bandos y prefiere seguir con los equívocos.
Ernestina que aspiraba a la simetría genérica en la poesía y en la vida no encontró el camino para hacer compatible el amor con su voluntad de la independencia y de erigirse en sujeto. De ahí las contradicciones que le proporcionó el simple hecho de enamorarse. La poeta del amor humano en su primera etapa (Antipoética, Ascunce, 1991, 5), lo rechaza para sí, al menos verbalmente, como un sentimiento de dependencia inadmisible. Para ella el matrimonio tradicional, hombre cabeza de familia, mujer obediente, sin duda le espanta. De ahí que reivindique el suyo como un acto no de amor sino de amistad entre iguales. Arturo del Villar en 1975 le pregunta si tuvo un noviazgo intelectual, Ernestina responde:

“No era un noviazgo. Nos molestaba que nos llamasen novios; éramos amigos, con unas aficiones semejantes. No hubo flechazo ni cosa por el estilo. Entonces llegó la guerra y decidimos casarnos, el seis de noviembre del treinta y seis. En Diciembre nos marchamos a Valencia y de allí pasamos a Barcelona, siguiendo al gobierno republicano” (1975, 13).

En términos similares se manifiesta en otra entrevista concedida en septiembre de 1989: “Nunca fuimos novios; nos parecía ridículo. Ninguno le teníamos amor al matrimonio” (en Sanz Hermida, 1991, 28). Hay en estas palabras una voluntad extraordinaria de persuadir, de gritar al viento que la suya fue una unión entre iguales, que su matrimonio nada tenía que ver con la supeditación de la mujer al marido, como era obligado, o incluso un acto de obligación moral y económica. En otra entrevista concedida un año antes (Ya 20-XI-1988) presenta su matrimonio como un acto de responsabilidad ineludible por su parte y con la finalidad de proteger a la madre y hermana viudas de Domenchina, a quien parece emascular con su actitud:

“Nos considerábamos amigos en el sentido verdadero de la palabra <...> Su situación familiar durante la guerra con madre y hermana viudas, no era la situación más óptima precisamente, y a mí nunca se me hubiera pasado por la cabeza; la guerra y el exilio desencadenaron los acontecimientos” (en Sanz Hermida, 1991, 28).

Ermestina mostró siempre un gran interés porque se difundiera la obra poética de su marido, y en 1975 consiguió cumplir su deseo y publicó sus Obras Completas. Este interés, sin embargo, no le ciega la apreciación. Por ello, no tiene pelos en la lengua al opinar sobre el libro que más fama dio a Juan José Domenchina antes de exiliarse:

“Cuando yo le conocí, en el año 30, acababa de salir un libro que fue muy elogiado por los críticos, pero que a mí personalmente no me gusta: La corporeidad de lo abstracto. Era un libro muy duro, con un vocabulario dificilísimo” (Entrevista de 1986, Perlado 1998).

Como siempre, se esfuerza en guardar sus distancias y autonomía, como sujeto pensante regido sólo por la razón y no por la emoción. Así cuando en 1990 le preguntan sobre el carácter de su marido hace esta descripción poco caritativa y un tanto áspera:

“ muy español, comodón, ni muy estudioso, ni muy trabajador <... > no terminó ninguna carrera; a última hora hizo una carrerita de Maestro, que no sé qué Ministro organizó, y como el tenía un tío Gobernador, se fue a Ávila y allí aprobó, pero nunca ejerció porque no le interesaba. Hizo algún año de Filosofía y Letras, pero lo que le gustaba era escribir y escribir. Y era un niño muy mimado, el único de su mamá, de esas mamás insoportables españolas que todavía hay por ahí, desgraciadamente” (Entrevista 1990)

También manifiesta su independencia respecto de él al afirmar: “nosotros dos -como matrimonio dedicado a las letras- nunca hemos sido bohemios. Yo sí; mucho más que él” (Entrevista 1986, Perlado 1998).
Las estrategias de indefinición que utiliza durante esta primera etapa para de alguna manera conciliar o tratar de controlar sus contradicciones, continúan durante la segunda etapa del exilio, pero adquieren otro tono. Ernestina se convierte en una trabajadora, en una mujer que necesita trabajar para vivir y se da cuenta de que tampoco cargar con el peso de la economía familiar la sitúa a la par que al hombre. Su trabajo de traductora la aleja bastante de la poesía durante un largo período y cuando vuelve a ella en la década de los cincuenta parece haber tirado la toalla de la simetría genérica y necesita de otras estrategias, otros recursos para dignificarse ante sí misma. En mi opinión, estos recursos los encuentra en su presentación agenérica a partir de su reconversión cristiana en la religión católica. La poeta toma el camino señalado por la patrística como el más directo para la salvación de las mujeres y al renegar de su cuerpo se transforma en la virago o mujer viril que la Iglesia aconsejaba. Mediante esta estrategia Ernestina por fin adquiere la anhelada equiparación, pues como ya indicaban los Santos Padres, los hombres y las mujeres sólo eran iguales en cuanto a la salvación (McLaughlin, 1974).
Con el exilio se abre la segunda etapa en la vida y en la obra de Ernestina. Azaña provee al matrimonio y a la familia de Domechina de pasaportes diplomáticos para salir de España. Tras tres meses en Toulouse reciben una invitación del poeta y diplomático Alfonso Reyes para ir a México y ofrece a Juan José el puesto de profesor en la Casa de España, del que era director. Aceptan encantados de poder llegar a México ya con trabajo y sueldo, pero Domenchina pronto deja el cargo porque no le gusta. Ernestina interrumpe su creación literaria y se dedica durante los 33 años siguientes a la traducción, casi a destajo. No sólo traduce libros de sociología, literatura, política, historia, fundamentalmente para el Fondo de Cultura Económica de México, sino que participa también en Congresos Internacionales como Jefe de Personal del Servicio Técnico de Traducción. Este trabajo le lleva a recorrer los países americanos y también a viajar a Estados Unidos. Esta dedicación se hace casi exclusiva durante los primeros trece años en México (Sanz Hermida, 1991, 34).
Es al final de este período, a finales del los cuarenta y principios de los cincuenta cuando Ernestina sufre una reconversión extraordinaria al catolicismo. De acuerdo a Comella (2002, 50-56) en estos años el matrimonio conoce al sacerdote del Opus Dei Ernesto Santillán. Ernestina comienza a visitar la Residencia universitaria, dirigida por mujeres de la obra, donde conoce y entabla una buena amistad con dos mujeres del Opus, la mexicana Mago Murillo y la Española Guadalupe Ortiz de Landázuri, cuyo padre militar fue fusilado en la Cárcel Modelo de Barcelona en 1936. En palabras de Comella: “Con el tiempo la poeta se sintió llamada a un mayor compromiso cristiano a través de su trabajo ordinario y solicitó la admisión en el Opus Dei en 1952” (50).
Esta conversión desencadena una gran producción literaria, sin por ello abandonar el trabajo de traducción, que Ernestina continua haciendo. Inicia esta segunda etapa en 1952 con su libro Presencia a oscuras, editado por la editorial Rial, actualmente en manos del Opus Dei. Se trata del primer libro de poemas de Ernestina desde 1936. Esto significa que durante 16 años de casi completo silencio (apenas roto por los poemas que publica en las revistas Romance, Rueca y Las Españas) comienza una nueva eclosión poética de seis poemarios entre 1952 y 1972, todos ellos de tema religioso, a los que habría que añadir la antología de poesía religiosa, Dios en la poesía actual, que compila para la Biblioteca de Autores Cristianos y que se publica en Madrid en 1970.
La poeta pasa del amor humano, que era el tema fundamental de su primera producción, al amor divino, o al “amor trascendente”, como ella lo denomina en su “Antipoética” (Ascunce 1991, 3-4). Esta poesía religiosa ha dado lugar a una variada investigación. Sin embargo, únicamente Comella señala un dato esencial: la afiliación de Champourcin al Opus Dei, que imputa a un “reencuentro con sus raíces religiosas” (2002, 50). Mantenida esta información al parecer en secreto, algo, por otra parte muy frecuente en la Obra, los críticos lo ignoraban y atribuyeron el cambio que sufrió su poesía a varias causas: a “una aguda crisis espiritual provocada por el destierro” (Quance, 1998, 198), al súbito “descubrimiento de Dios” (Ancillona, 1990, 105), al “hallazgo de una patria nueva: Dios” (Ciplijauskaite, 1989, 122; o a una experiencia de “vivencias extremas de enajenación y sublimación” que compensan de la soledad humana y le permiten “superar las limitaciones y renuncias que la historia y la propia vida imponen” (Ascunce, 1991, XLV).
Ascunce señala que esta poesía se convierte en un diálogo íntimo con Dios, pero que la forma dialogada del yo y el tú al no ser nunca respondida se transforma en un “monodiálogo donde el yo-personaje poético asume en ocasiones el doble papel de emisor y receptor y en otros forma el cúmulo de sus anhelos emocionales” (XIVI). La lucha ascética, el dominio de las pasiones y apetencias, la renuncia del yo material, la simbología, son elementos fundamentales de una poesía que “responde a los modelos clásicos y tradicionales de la poesía mística” (Ascunce, 1991, LV y Cuenca Tudela 1989). Acillona subraya que en esta poesía religiosa “No habrá ni la más mínima infiltración existencial o social que rectifique la razón programadamente católica de sus versos” y que es uno de los escasísimos ejemplos de “poesía católica” (105). Ve como elemento temático importante la renuncia y la anulación del yo, la oposición materia-espíritu que da lugar a la desvalorización corporal, necesaria para el advenimiento divino. En su análisis de Presencia a oscuras aduce que es sobre todo un libro oracional donde “el sentimiento y la expresión se subordinan a la ortodoxia religiosa que impregna cada verso” y que “sorprende la rigidez ortodoxa de lo doctrinal (112). Rechaza que esta poesía tenga que ver con el misticismo lírico de san Juan de la Cruz y concluye que “La poetisa, poeta desde su dolor al fin y al cabo, refleja en su poesía una forma personal de misticismo, de misticismo anulador a lo femenino” (117) que la diferencia de la poesía sacerdotal.
Concuerdo con Acillona en que la poesía religiosa de Champourcin es fundamentalmente católica, litúrgica y oracional y que como tal tiene evidentes aspectos apostólicos, que son precisamente los que más se subrayan en la recepción de la poesía por el Opus Dei y en la difusión que esta institución hace de la poeta a través de internet. Es de singular interés considerar la relación entre la obra y Champourcin. En la actualidad, el Opus Dei ofrece bastante información sobre la que fue una de sus miembros. Me interesa especialmente la reseña del libro de Comella, Ernestina de Champourcin, del exilio a Dios, que se encuentra en su página http://www.opusdei.es/art.php La reseña encabezada por el epígrafe: “La poetisa colaboró en la labor apostólica del Opus Dei en México”, nos ofrece entre otros “datos” los siguientes:

“Casada con el poeta Juan José Domenchina, tuvo que exiliarse a México al término de la Guerra Civil. El dolor, sufrido junto a su esposo, se reflejó en muchos de sus poemas (“Adiós a lo que fuimos./ Aunque tú me acompañas/ sé que roza mi hombro/ otro tú diferente”). Pero el exilio ayudó a Ernestina a cuestionarse en serio su vida espiritual y reemprendió la búsqueda de Dios, una de las constantes de su poemario.
Buscó la santidad (énfasis en el original)
A principios de los años 50 conoció el Opus Dei y, poco más tarde, solicitó la admisión. Procuró la santificación del trabajo ordinario, como poetisa y traductora. Colaboró también en actividades de promoción social en un barrio marginal de la capital azteca. En 1970 tuvo oportunidad de saludar a san Josemaría Escrivá en México D.F., quien le dijo que conocía su obra poética y le ayudaba a hacer oración.

Ciplijauskite señalaba que hay cierta ironía en que “en una época en que se habla más y más de ‘la liberación’ de la mujer, Champourcin escoge el único camino que se ofrecía como opción a la mujer en los siglos anteriores: al morir su marido y quedarse sola, se vuelca hacia la religión” (122). Sus palabras son inexactas. Domenchina murió el 27 de octubre de 1959, y puesto que el cambio de Champourcin se produce al inicio de los años 50 y se plasma en el libro que se publica en 1952, la opción de seguir el camino de la religión tiene lugar al menos siete años antes de enviudar. Concuerdo con esta crítica, sin embargo, en que toma un camino tradicional, al refugiarse en la religión.
Evidentemente, había muchas maneras de estar y de escribir poesía desde ese refugio de la iglesia. Ernestina podía haber tomado como ejemplo a Sor Juana Inés de la Cruz, la mejor poeta barroca de habla castellana. La tenía bien a mano, allí en México. Pero ése no es su modelo, no podía ser su modelo. Cuando en 1991 Ascunce le pide que ahora, ya pasados cincuenta y siete años desde que en 1934 escribió para la Poesía española contemporánea de Gerardo Diego, le resuma su concepción literaria sobre aquella época que vivió repleta de tensiones literarias y oposiciones ideológicas, Ernestina le responde citando literalmente la mismas palabras que escribió en 1934:

“Cuando todo el mundo define y se define causa un secreto placer mantenerse desdibujada entre los equívocos linderos de la vaguedad y la vagancia” (1993, 24).

Es curioso que no haya cambiado, pero es evidente que hay un vínculo entre ambas estrategias. Con la vieja la poeta estaba desdibujada y su cuerpo era tan poco visible, que quedaba prácticamente en la sombra; con la nueva estrategia se desprende de su cuerpo niega su género femenino y trasciende agenéricamente como mujer viril. La poesía religiosa de Champourcin nada tiene que ver con la poesía comprometida de Sor Juana Inés, a quien ignora por completo. En esta poesía religiosa Ernestina va más allá de la representación “desdibujada” que ha perseguido siempre. Su rechazo a todo encasillamiento, sus contradiciones, sus conflictos entre el ser y el estar, entre la libertad y la sumisión se desvanecen en un yo agenérico que aspira a despojarse de todo rastro material que recuerde su antiguo cuerpo feminino. La base doctrinal de su poesía religiosa reside en la renuncia al cuerpo y a sus vanidades y apetitos para que su alma libre de ataduras pueda dialogar con Dios, oírlo en el silencio y verlo en la oscuridad. Su representación como un ente descarnado, la negación de sí misma como mujer, hecha de carne, con lo que la carne conlleva en la doctrina cristiana, es condición necesaria para su liberación última y para su transformación en un alma pura agenérica que dialoga con Dios. Es la transformación de las vírgenes, que dejaban atrás su innata debilidad femenina para adquirir el vigor masculino de la virtud, es decir, para transformarse en mujeres viriles. Al haber renegado de su cuerpo en beneficio de su espíritu, trascendían su naturaleza inferior y se transformaban en varones, como afirma San Leandro de Sevilla en el prefacio de De la instrucción de las vírgenes y desprecio del mundo.
Los Padres de la Iglesia mantenían que si bien era evidente la asimetría jerárquica de hombres y mujeres en cuanto a su creación, es decir, en cuanto a su "naturaleza”, sostenían que su simetría espiritual, en cuanto a la gracia y a la salvación era no menos cierta. En otras palabras, afirmaban que hombres y mujeres eran distintos en cuanto a la creación, porque la mujer se había formado del cuerpo del varón y estaba hecha a la imagen de éste, y sólo en la unión con él podía decirse hecha a la imagen y semejanza de Dios (Epístola a los Corintios I, 11:3-12). Sin embargo, sostenían igualmente que hombres y mujeres eran iguales en cuanto a la redención, porque ambos podían salvarse.
El dualismo cuerpo-alma y la asimilación de la mujer con la carne y del varón con el espíritu sustenta y justificaba la "natural" subordinación de la mujer al varón. La asimetría genérica se reflejaba en la dualidad cuerpo-alma. (Ruether, 1974, 155-159). Por ello, sólo por la renuncia del cuerpo la mujer dejaba de ser mujer y se asimilaba a las vírgenes, verdaderas viragos que gracias a su renuncia eran liberadas de la doble maldición impuesta a Eva tras la Caída, es decir, de los dolores del parto y de la dominación masculina.

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*Este trabajo es parte del Proyecto de Investigación: 1/UPV 00027.130-HA-15276/2003.


(Artículo contenido en el libro: ACTAS DEL VIII ENCUENTRO DE POETAS, Diversidad de voces y formas, editado por Diputación Foral de Alava, 2006.)